Par Dominique Méda [1]
Voici un livre profondément original et terriblement dérangeant. Terriblement dérangeant : il s'agit d'un plaidoyer en faveur du travail manuel, qui déroule une critique implacable des politiques systématiques d'allongement de la scolarité et des visions optimistes qui conçoivent l'avenir du travail sous la forme radieuse de la « société de la connaissance », et de son armée de « manipulateurs de symboles » et de travailleurs intellectuels. Profondément original : l'auteur expose avec un mode d'argumentation extrêmement intéressant et totalement approprié à son objet - le plus éloigné que l'on puisse imaginer du jargon et de l'abstraction - les raisons pour lesquelles nos sociétés ont oublié non seulement les conditions de ce qu'est un bon travail mais également le fait que celui-ci est un élément constitutif d'une vie bonne.
Reprenons donc l'argumentation de l'auteur, ce qui n'est pas facile car, conformément aux idées qu'il défend - caractère central de l'expérience, importance de la confrontation avec le réel, primauté du rapport physique avec les choses - l'exposition mélange les niveaux, les modes démonstratifs et les types d'arguments, saute de la philosophie à une véritable phénoménologie du quotidien puis à une microsociologie de l'activité et mobilise une forme d'écriture aux antipodes d'une logique d'exposition cartésienne qui laisse une large part aux émotions et aux sentiments. Et repartons de son constat central, qui est susceptible de rallier les suffrages d'une large majorité : le malaise actuel de la société tient en partie au malaise dans le travail, au malaise du travail. Le sens du travail s'est perdu, le travail ouvrier et le travail de bureau ont subi une dégradation certaine, les travailleurs ne comprennent plus ce qu'ils font : tout se passe comme si les biens et services qu'ils produisent se dressaient devant eux telle une puissance étrangère.
Que s'est-il passé ? Les travailleurs ne sont plus en confrontation directe avec le réel, ils ne savent plus pour l'élaboration de quel produit final ils travaillent, ils doivent poursuivre des objectifs qui sont purement instrumentaux et ne sont plus en rapport avec le bien ou le service à produire : les logiques qui se sont interposées entre le réel à transformer et les travailleurs, les objectifs intermédiaires inventés par les managers, devenus pour eux objectifs finaux, ont créé un niveau de réalité qui rend l'exercice du travail insensé au sens propre du terme. L'utilité du produit final et sa qualité sont perdus de vue, les travailleurs ne savent plus pour qui ni pourquoi ils travaillent, dés lors, le travail n'a plus de direction, plus de sens. Sans que ces auteurs soient particulièrement mobilisés, on retrouve ici, mais actualisées, les critiques d'un Marx et d'un Friedmann sur la perte de sens que le capitalisme et la division du travail ont imposé au travail moderne. Contrairement à ces derniers, Crawford impute dans un premier moment la responsabilité essentielle de cette perte de sens au management et à la place exorbitante que les instruments déployés par celui-ci ont prise allant jusqu'à faire naître une couche de réalité qui s'interpose et réduit à néant pour les travailleurs tout espoir d'être à l'origine d'une action véritable.
Plus que les managers, ce sont tous ceux qui ont voulu séparer le faire et le penser dans l'acte de travail qui portent la responsabilité de ce malaise et de cette perte : le fond du problème, c'est cette pensée techniciste qui a voulu extirper toute pensée du faire et qui a intellectualisé et rendu totalement abstrait l'acte de travail. L'activité de travail qui, comme une grande partie des activités humaines tire sa plénitude et sa perfection de son exercice même, a été en quelque sorte pourrie dans son cœur même dés lors qu'il a été décidé qu'on pourrait la séparer en une « conception » susceptible d'être déléguée à des bureaux des méthodes par exemple, et une « exécution » dont la performance serait mesurée par la force physique, la quantité d'unités produites, la force pure appliquée à une matière, la productivité, c'est-à-dire le rapport d'un nombre de pièces produites à une dépense d'énergie donnée. C'est ainsi que l'on a dévalorisé non seulement l'acte de travail lui-même mais également le travail manuel, en laissant penser qu'il pouvait être vidé de son aspect cognitif. C'est l'histoire du démembrement et de la désincarnation du travail que raconte ce livre.
Pour comprendre l'ampleur de la perte que nous raconte Crawford, il faut se souvenir de ce qu'est le modèle de l'activité humaine chez Aristote, que l'auteur n'expose jamais comme telle mais qui parcourt tout l'ouvrage comme son fil rouge : la praxis qui n'a pas sa fin en dehors d'elle-même (contrairement à la poesis) mais en elle-même, l'action qui tire sa plénitude et son excellence, d'une part de son exercice même (la satisfaction vient de l'action en train de se faire), et d'autre part du fait que son produit va être jugé excellent, adéquat par celui-là même à qui elle était destiné : l'utilisateur final. C'est ce modèle que Crawford pose comme idéal, tout au long de sa démonstration, idéal dont nos sociétés modernes se sont de plus en plus écartées, de Taylor à l'irruption des nouvelles technologies et des nouvelles formes de management, avec pour conséquence cette incapacité fondamentale des producteurs à savoir ce qu'ils sont en train de produire aujourd'hui : car il n'y a plus expression ni de besoins ni de jugement sur les biens et services produits, de la part d'usagers qui seuls pourraient dire si l'objet convient ou non, si le travail a été ou non de qualité, c'est-à-dire parfaitement adapté à l'usage qu'on en attendait.
Et c'est toute l'histoire de la double vie de Crawford qui nous fait comprendre, presque charnellement, notre immense éloignement des théories aristotéliciennes, et l'ampleur de ce que nous avons perdu. Armé de son diplôme de physique, Crawford ne parvient pas à trouver un emploi correspondant à sa formation, continue à être attiré par la philosophie puis est embauché pour un an par un département de recherche de l'université. Ne parvenant pas à « cultiver une aspiration sincère à devenir professeur », Crawford décide alors de se réfugier au sous-sol d'un immeuble de Hyde Park et passe son temps à démonter une moto pour la transformer. Les mois qui suivent, Crawford mène de front deux activités, l'une comme travailleur intellectuel (il est désormais directeur d'un Think Tank de la capitale, et comme tel, très bien payé), l'autre comme réparateur de motos. Ce sont ces deux expériences que Crawford raconte magnifiquement et qu'il analyse du point de vue de leur contenu, de leur cohérence, de leur statut d'action, et des satisfactions qu'elles procurent.
D'un côté, l'activité de travailleur intellectuel se révèle hautement artificielle, de nature purement instrumentale et hétéronome : « il s'agissait en fait de donner un vernis de scientificité à des arguments tout à faits profanes qui reflétaient divers intérêts idéologiques et matériels. Ainsi par exemple, à propos du réchauffement planétaire, je devais m'arranger pour mettre en scène des thèses compatibles avec les positions des compagnies pétrolières qui finançaient la fondation » (p. 127). La société du savoir apparaît brutalement dans sa vérité, comme requérant des « arts serviles », cependant que la réparation de moto, symbole des arts mécaniques auparavant assimilés aux arts serviles apparaît comme source de liberté : « contemplée depuis mon quartier des consultants à Washington, l'existence d'artisan indépendant que menait Fred m'offrait au contraire une image de liberté que je ressassais avec nostalgie ». De manière radicalement opposée à Aristote (qui considérait que les artisans ne pouvaient pas être citoyens puisqu'ils dépendaient d'autrui et n'étaient donc pas réellement libres), Crawford défend l'idée que la servitude est aujourd'hui du côté des arts libéraux et fait le choix de la liberté, donc de la réparation de motos. Car non seulement les arts mécaniques sont libéraux au sens premier du terme, mais ils procurent également des satisfactions, voire des jouissances à nulle autre pareilles.
D'un côté, donc, le travail moderne, voué définitivement à l'hétéronomie et à la séparation d'avec soi-même. La raison principale, Crawford s'en explique bien au chapitre 6, c'est la logique capitaliste qui s'est imposée au cœur du travail et a radicalement subverti le sens de celui-ci : « la présence de cette tierce partie qui cherche à maximiser une plus value sur mon dos en restant complètement insensible aux limitations de rythme dues à la nature même de la tâche effectuée tend par définition à, pousser le processus de travail au de là de ces limites. Il est dés lors impossible que la tâche en question soit guidée par des objectifs qui lui sont propres. Ce sont pourtant ces objectifs propres, en tant que biens en soi, qui font que je désire accomplir mon travail correctement. Ils régissent de façon très stricte la « qualité » d'un produit, dimension quasi-métaphysique qui échappe largement à ceux qui se contentent de calculer leurs bénéfices mais qui reste une préoccupation centrale tant pour l'usager que pour le producteur de l'objet lui-même ». Le mot d'aliénation est bien prononcé, page 163 : « l'aliénation engendrée par un environnement de travail qui subordonne impitoyablement le bien intrinsèque d'une activité aux exigences extrinsèques du profit ». C'est bien, en dernier ressort, le fait que le travail soit subordonné à la logique capitaliste qui rend radicalement impossible sa transformation en action autonome, en action ayant en elle-même sa propre fin. C'est aussi cette hétéronomie qui explique que la satisfaction principale susceptible d'être retirée du travail aujourd'hui est extrinsèque comme le rappelait également Habermas : « Le citoyen est dédommagé par des droits dans son rôle d'usager des bureaucraties mises en place par l'Etat-Providence, et par du pouvoir d'achat, dans son rôle de consommateur de marchandises. Le levier permettant de pacifier l'antagonisme de classe reste donc la neutralisation de la matière à conflit que continue de receler le statut du travail salarié » [2]. Et sans doute peut-on penser, même si Crawford ne le développe pas, que cette insatisfaction tirée du travail explique la place - disproportionnée - que la consommation a prise dans nos sociétés.
De l'autre, l'idéal de l'action réussie qui aujourd'hui s'est réfugié dans le loisir (seules les activités réalisées dans le temps libre manifesteraient notre vraie personnalité) mais qui pourraient, selon Crawford, exister à nouveau aujourd'hui dans le travail. Se séparant de Marx à ce moment précis où il s'agit de repenser le travail (mais oubliant, ce faisant, que Marx proposait une société où le travail deviendrait premier besoin vital et écrivait dans les Manuscrits de 1844 que si nous produisions comme des êtres humains : « dans ma production, je réaliserais mon individualité, ma particularité ; j'éprouverais, en travaillant, la jouissance d'une manifestation individuelle de ma vie, et dans la contemplation de l'objet, j'aurais la joie individuelle de reconnaître ma personnalité comme une puissance réelle, concrètement saisissable et échappant à tout doute » [3]) , Crawford propose d'« essayer de trouver un travail dans les interstices de l'économie, un emploi dont le débouché marchand soit entièrement compatible avec l'échelle humaine des interactions face à face. C'est ce qu'offre un environnement comme le speed shop, à savoir une communauté de fabricants et de réparateurs entièrement intégrées au sein d'une communauté d'usagers » (p. 218).
Crawford souligne qu'un tel idéal n'est pas limité aux métiers artisanaux et propose au contraire d'étendre le périmètre des activités qui pourraient nous permettre d'accéder au bonheur que nous avons perdu en perdant le sens du travail. Citant Brewer, Crawford fait l'éloge d'un type d'activité qui contient en soi-même sa propre fin, donc dont la satisfaction n'est pas liée à des dimensions extrinsèques (le revenu, les protections, les statuts liés à l'emploi) ou à une valeur instrumentale mais à l'exercice même de celle-ci, voire à l'absorption provoquée par celle-ci : « prendre plaisir à une activité, c'est s'engager à fond dans cette activité et cette forme d'absorption repose sur une attention aigue et opiniâtre à l'égard de ce qui rend ladite activité bonne ou digne d'être poursuivie ». En résumé, et, poursuit Crawford, sans trop s'embarrasser de la question de savoir si l'existence d'une dimension instrumentale qu'il reconnaît comme un attribut du travail (qui est une activité rémunérée précisément parce que c'est une activité difficile) est un obstacle définitif pour le libre développement des plaisirs liés à l'exercice même de l'activité (il suffit, semble nous dire l'auteur, que l'argent ne soit pas au centre de l'engagement), « pour être capable de soutenir notre intérêt un travail doit offrir une possibilité de progresser dans l'excellence », celle-ci étant elle-même une introduction à la compréhension de la vie bonne.
Pourquoi ? Parce que le travail fournit un exemple d'action bonne - au sens aristotélicien - c'est-à-dire un genre d'action qui a sa fin en soi même et de ce fait produit de la satisfaction, de la qualité et un lien indéfectible avec une communauté, celle qui est précisément capable de juger de cette excellence. Loin de faire l'apologie d'un genre d'activité qui n'aurait de satisfaction qu'égoïste et donc de proposer, comme substitut à un échange économique conçu depuis Smith comme le fondement du lien social, un genre d'activité incapable de procurer à une communauté humaine un fondement à son vivre ensemble, Crawford propose au contraire, avec cette conception du travail en rupture radicale avec la « modernité », un substitut dont le contenu en « sociabilité » semble infiniment plus sérieux. Alors que le travail « moderne » repose en fin de compte sur des faux semblants et de la servilité, le travail tel que proposé par Crawford prend appui sur l'objectif de bien-être de la communauté, se développe à son service et est évalué par elle : c'est la communauté son origine et son point d'arrivée et le travail apparaît comme cette action pleine de sens qui permet non seulement à l'individu d'être en coïncidence avec lui-même, d'éprouver sa liberté, et en même temps d'être, sans servilité, au service d'une communauté d'usagers : « mon travail m'inscrit dans une communauté spécifique » écrit Crawford, rappelant que dans certaines activités comme celles de construction ou de réparation « les interactions face à face y sont encore la norme, l'individu est encore responsable de son propre travail et la solidarité du collectif de travail repose sur des critères sans ambiguïté au contraire des rapports sociaux de manipulation qui prévalent dans le « travail en équipe » des cols blancs ».
Terriblement dérangeant, écrivais-je au début de ce compte rendu : je ne me suis pas attardée sur les longs passages que Crawford consacre aux politiques éducatives - en moquant leur prétendue ambition d'allonger démesurément les études et de faire en sorte que tous les travailleurs des secteurs primaire et secondaire deviennent des travailleurs hautement qualifiés de la société du savoir -, et donc à toutes les visions modernistes qui s'appuient sur les théories du « déversement » et de la « destruction créatrice » pour accepter les délocalisations et les fermetures d'usines au nom des nouveaux emplois plus qualifiés qui constitueront le travail de demain. Les coups de boutoir de Crawford concernent l'ensemble des pays occidentaux, l'Europe et la France au premier chef qui ont fait de l'économie de la connaissance la clef de leur stratégie. Elles concernent aussi les théoriciens les plus en pointe de l'investissement dans le capital humain qui voient dans l'éducation prodiguée le plus longtemps possible la seule voie de survie pour les travailleurs de l'avenir. Mais terriblement dérangeant aussi pour la vérité à laquelle il nous confronte : nous sommes nombreux à être d'accord avec Crawford sur le fait que la logique capitaliste, la profondeur de la division du travail et le caractère subordonné du travail constituent des obstacles radicaux à la possibilité d'un travail « libre » et qu'une véritable révolution serait donc nécessaire si nous voulions que le travail actuel soit libéré et devienne conforme aux attentes immenses qui pèsent sur lui [4].
On terminera ici sur deux remarques. La première concerne la « théorie » de Crawford et sa référence aristotélicienne. On l'a dit, il fait sien l'idéal aristotélicien de l'action qui a sa fin elle-même, la praxis. Mais de manière très paradoxale, il englobe dans la praxis des activités (essentiellement du ressort du travail) qu'Aristote considérait plutôt comme appartenant à la poesis : les activités qui ont leur fin en dehors d'elles -mêmes et qui visent à produire quelque chose. Considérer le travail, ou du moins certains types de travaux ou de métiers, telle que la réparation ou les travaux manuels comme relevant de la praxis, terme généralement appliqué par Aristote aux activités morales et politiques comporte évidemment un très fort potentiel révolutionnaire...Mais de façon étonnante, Crawford ne justifie pas ce bouleversement qui pourrait constituer le fondement théorique d'une nouvelle pensée du travail.
La seconde remarque est d'ordre pratique : quel programme politique pouvons-nous tirer d'un tel diagnostic ? Et comment mettre en œuvre ce que nous propose Crawford ? Cela est-il possible ? Pouvons-nous, si profondément embarqués que nous sommes dans la mondialisation, et même au sein d'un seul pays, étant donné notre développement technologique mettre en œuvre ce que nous propose l'auteur ? Ce dernier ouvre quelques pistes dont celle-ci : nos économies devraient fonctionner à une autre échelle. Nous devrions prévenir la concentration du pouvoir économique qui porte atteinte aux conditions de possibilité d'un épanouissement humain authentique et Crawford appelle de ses vœux une position « républicaine » sur le travail. En effet, nombre de ses propos rappellent les arguments des républicains américains et notamment leur souci de développer des conditions économiques susceptibles de garantir avant toute chose l'indépendance des travailleurs. Comme le rappelle Manfred Bischoff dans un très bel article publié dans la revue du regretté sociologue Michel Freitag, Société [5] : « Le développement des manufactures de grande taille - à travers lequel, comme on le sait, le capitalisme allait enfin se constituer en système économique dominant assurant ainsi le triomphe de la forme « travail-marchandise » (Polanyi) ou du « travail abstrait » sur le « travail concret » (Marx) - a été combattu par presque tous les grands acteurs politiques durant la première moitié du XIXème siècle. Il menaçait directement selon eux l'indépendance économique des petits producteurs (fermiers et artisans) de même que le type de travail et le style de vie correspondant, jugés indispensables à l'exercice d'une citoyenneté pleine et entière. Dans une argumentation où il évoque la pensée d'Aristote, Thomas Jefferson s'était fait le défenseur d'une démocratie de fermiers indépendants en affirmant que « those who labour in the Earth are the chosen people of God » car ils sont porteurs de la « genuine virtue ». Il fallait selon lui laisser au Vieux Monde, c'est-à-dire aux Européens et plus particulièrement aux Anglais, le projet d'établir une économie manufacturière ». Mais comme le raconte Bischoff, les Américains ont finalement choisi - ou laissé s'imposer - le libéralisme et le salariat et revu de fond en comble leur conception du « travail libre ». Ce serait donc à ce moment, - antérieur à la « dérive » libérale et capitaliste qui s'est opérée au milieu du 19ème siècle, - que Crawford voudrait revenir.
Comment opérer un tel « retour en arrière » chronologique, comment revenir au statu quo ante ? Comment revenir à des échelles plus humaines, et remettre le souci de l'humain, de la vie bonne, de l'épanouissement au centre des sociétés et de leurs politiques ? « Je laisse à d'autres, mieux versés que moi dans les rouages des politiques publiques et mieux prévenus de leurs possibles conséquences involontaires, l'initiative de proposer des mécanismes qui permettraient de préserver un espace pour ce type d'activité entrepreneuriale » écrit Crawford à la fin de son livre. On aurait aimé que ce philosophe réparateur, promoteur des actions bien faites et de la vertu de l'exemple, nous donne quelques idées bien concrètes pour avancer sur une voie qui, plus que jamais, apparaît raisonnable.
[1] Sociologue, Directrice de recherches au Centre d'études de l'emploi.
[2] Jürgen Habermas, La crise de l'Etat-Providence, Ecrits politiques, Cerf, 1990, p. 113
[3] Marx, (1844), Économie et Philosophie, Notes de lecture, § 22, in Œuvres, Économie, tome II, p. 33, La Pléiade, Gallimard, 1979P. 33
[4] Dominique Méda, Travail. La révolution nécessaire, Les Editions de l'Aube, 2010
[5] Manfred Bischoff, « Travail et citoyenneté », Société, été 1998, n° 18-19
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